EGOLOGIA

SOLIP

 

 

 

 

 

 

 

 

Prima di affrontare la prospettiva di Levinas conviene infatti prendere in considerazione gli sviluppi che la problematica relativa alla relazione io-altro ha preso nell’opera dei due fenomenologi francesi più famosi e influenti: Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty.

È in particolare con la sua prima opera maggiore, L’essere e il nulla, che Sartre si è posto il problema di una “ontologia fenomenologica” in cui il soggetto trascendentale viene caricato di valenze che non si trovano in Husserl, ma che al contempo possono essere considerate come un possibile sviluppo di ciò che implicitamente è già presente nella concezione husserliana della coscienza.

Sartre recepisce ed anzi amplifica l’idea (presente in particolare nelle prime opere di Husserl) che la coscienza raggiunga, grazie alla riduzione, un possesso evidente di sé e dei propri contenuti.

A partire da tale impostazione egli perviene ad una filosofia della coscienza come libertà assoluta, che si contrappone alla realtà “materiale” in quanto è responsabilità di fronte alla propria condizione. Rispetto alla libertà della coscienza, l’ego husserliano è già una oggettivazione, e per questo “trascendente” rispetto ad essa. L’ego, dice Sartre, è già “là fuori, nella polvere”.

Per delineare e sintetizzare questa contrapposizione Sartre ricorre (trasformandone però la valenza) ad una coppia concettuale di ascendenza hegeliana: la realtà oggettiva è costituita da ciò che è “in sé” e cioè permane identico con se stesso senza avere di per sé alcuna capacità di senso. Questo si deve invece all’attività di conferimento di senso propria del soggetto trascendentale, che viene pertanto definito come “per sé” a significare la propria condizione di origine del senso e innanzi tutto di consapevolezza di sé.

Fin dalle opere giovanili  Sartre radicalizza la concezione husserliana della coscienza intenzionale, accettando il metodo della riduzione fenomenologica ma spingendolo alle sue estreme conseguenze. In tal senso Sartre critica l’idea di un Io trascendentale identico, un polo immanente che permane lo stesso al variare degli atti di coscienza.

Tale polo identico è per Sartre una finzione, o meglio è una costruzione della coscienza stessa, una sostanzializzazione operata dalla coscienza intenzionale trascendentale, e quindi, propriamente parlando, è un oggetto. Ciò che invece non può essere oggettivato è proprio il “fare” della coscienza, la sua natura specifica. L’oggettivazione della coscienza nel concetto di Io introduce una opacità e una massività laddove non dovrebbe esserci altro che trasparenza. L’io trascendentale è così per Sartre, in effetti, la morte della coscienza.

La coscienza pertanto è impersonale e “anonima”. Non può dire “io” che oggettivandosi. Ma d’altra parte la coscienza non opera tale oggettivazione per caso. Proprio in quanto è creazione continua (perché è l’origine del senso della realtà esterna, dello “in sé”), senza che tale creazione sia ascribivile all’io, ogni io prova angoscia nel cogliere sul fatto questa instancabile creazione di esistenza, di cui non si è creatori. 

La configurazione di un io personale è allora una difesa messa in atto dalla coscienza proprio per celare a se stessa la propria “natura” del tutto peculiare (perché irriducibile a qualsiasi natura) di essere trasparenza, di non “essere” propriamente mai nulla di definito in quanto è “coscienza di” ogni cosa. E se si considera questa capacità di essere origine del senso (che è un modo di definire l’intenzionalità) come spontaneità, la conclusione di Sartre è che tale spontaneità non è, come per l’idealismo tedesco, il segno del trionfo della soggettività, ma il segno della propria mancanza originaria.

 Sartre dunque critica l’egologia husserliana da un punto di vista opposto a quello di Heidegger, che pure aveva cercato di pervenire ad una comprensione non astratta di quello che, ai suoi occhi, costituiva comunque sempre un concetto filosofico tradizionale. Sartre compie un’operazione per molti versi inaudita, quando perviene, attraverso la radicalizzazione dei caratteri più “cartesiani” della soggettività, ad una posizione in cui il soggetto è del tutto spodestato della propria sovranità, e proprio in quanto è all’origine del senso.

Pertanto la sua posizione nei confronti di Husserl è di radicale fedeltà e al contempo di infedeltà: la purezza della coscienza è affermata fino ad un grado che Husserl non aveva mai raggiunto, e che anzi ha progressivamente indebolito andando a scoprire tutto il peso dell’incarnazione del soggetto trascendentale, che è stata poi ulteriormente approfondita da Merleau-Ponty.

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